© Последний Гипербореец, 2005

hyperboreus@yandex.ru

“СВЯТЫЕ МЕСТА” КАК “МЕСТА ПАМЯТИ”

Ритм, такт, стиль, ландшафт — непременные характеристики каждой культуры. Они организуют её “душу”, или, если отвлечься от шпенглеровой метафизики, её хронотоп. Структурно он оформляется в строгом и неизменном последовании сакральных и хозяйственных праздников, в организации культурного пространства, в которое включаются как рукотворные, так и природные образования, в способах сопоставления одного через другое. Город повторяет Ойкумену, Храм повторяет Город, Жилище повторяет Храм — такая концентрическая организация жизненного пространства максимально способствует культурному самоопределению индивидов, их приобщению к целостной традиции, умению проводить фундаментальную дихотомию “свой-чужой”. Отсюда первейшая характеристика культуры — это её ограниченность-органичность, отличенность от всего иного, неукоснительное следование вполне конечному набору архетипов, базовых интуиций, краеугольных мифов. Всё чётко расчерчено и размерено, всему имеется своё место и своё время, всё несамостоятельно, но повторяет и повторяется. В таких условиях главным средством поддержания традициональной идентичности, идентификации одного субъекта с целостной традицией и культурой будет память, понимаемая как память о том, что было и что должно быть впредь. Эту память следует назвать коллективной и отличать от индивидуальной, хотя носителем обеих будет, разумеется, один и тот же, осознающий себя (бодрствующий, как сказал бы Шпенглер) индивид. Главное различие — в роли, которая отводится воображению: если искусство индивидуальной памяти, как показали работы Френсис Йейтс, активно задействует воображаемое пространство, то коллективная память практически не нуждается в таковом, обращаясь к совершенно реальным, способным противостоять разрушающему ходу времени местам — т.н. “местам памяти” (термин, введённый историком Пьером Нора). Это могут быть гора, водоём, храм, город и т.д. Посещение этих мест, рассказы о них, церемониальная деятельность — всё это поддерживает память о них и, соответственно, культурную идентичность.

Места коллективной памяти, или коммеморативные места, попали в поле зрения исследователей относительно недавно. Впрочем, ещё в 40-е годы прошлого века Морис Хальбвакс говорил о особом мемориальном пространстве Святой Земли, которое отнюдь не совпадало с её реальной топографией, но складывалось как сложное образование из косвенных указаний Нового Завета, сбивчивых и противоречивых сообщений первых паломников, фиксировавших святые места не там, где о них могли бы ещё помнить местные жители — евреи и мусульмане, — но там, где им всецело подсказывали их вера и картина мира. Поэтому, например, помещение Иерусалима в центр священного ландшафта и почти полное забвение тех мест в Галилее, где чуть ли не всю жизнь пробыл и учительствовал Иисус, свидетельствует не о слабости археологического или исторического познания средневековых христиан, но целиком “отражает подчиненность их памяти целям ортодоксального христианского послания, возвещавшего “благую весть” о смерти и воскресении Христа. Мудрая традиция гностического христианства была неспособна выжить, так как ей не досталось официального места в христианской коммеморации” (1, с.210). В дальнейшем коллективная память была разделена на коммуникативную — в пределах 3-4 поколений (или “от деда к внуку”) — и культурную, с неограниченным, мифическим прошлым. И именно культурная память, которая может “осуществляться лишь искусственно, в рамках институций” (2, с.23), для которой “важна не фактическая, а воссозданная в воспоминании история” (2, с.55), история, которая, стало быть, помнится и повторяется в жизни, а не реконструируется по пыльным архивам, память, которая, наконец, помнит не повседневное, но праздничное, важное, священное, такая память требует своей оформленности не только темпорально, но и топологически. Это память, которая организует особые места памяти и в свою очередь организуется ими.

Говоря о причастности индивида к традиции через культурную память, мы не должны забывать, что до недавнего времени самым сильным культуро- и этнообразующим фактором была религиозная идентификация. Она охватывала как внутреннее самосознание индивида, так и внешнее следование обрядам и ритуалам, признание отдельных личностей, событий, мест в качестве сакральных и святых. Причём именно святым местам отводилась роль наиболее интенсивных накопителей и распределителей той метафизической силы, которая лежит в основе любой религии. Единство хронотопа традиции здесь было наиболее очевидным: каждое святое место воспринималось одновременно и как всё пространство Космоса и как вся История в целом. В первом случае оно организовывалось со строго фиксированным и наиболее сакральным центром и периферией, верхними и нижними уровнями, ориентированным по сакральным направлениям; во втором — как место ритуального воспроизведения мифических первособытий, место, где вся прошлая и будущая история имеет совершенно ясные и оправданные начало, течение и завершение. Святое место или ¤gioj tÒpoj — это место целостное, а потому ограниченное, причём самыми очевидными границами были не естественно-ландшафные или рукотворные барьеры, но его чёткая выделенность из общего профанного фона. Именно топос формирует ландшафт, а не ладшафт создаёт топосы. Сакральная топология — это и метод разметки и освоения пространства, и правило различения святых мест от любых других, и способ ориентации в пути, как пешем, так и жизненном. Самодостаточность и изначальность святых мест гарантировала приоритет сакрального перед профанным, твёрдой памяти перед зыбким воспоминанием, коллективной памяти перед изобретающим воображением.

Очевидно, что в силу своего метафизически тотального характера “святые места” не только органично вписывались в общий ландшафт культурной памяти, но и быстро занимали там привилегированное положение. Поскольку же одним из главных условий живой передачи традиции является отказ от изобретающего воображения, то основой такой передачи и должна была неизбежно стать память — в идеале память устная (вспомним платоновский “Федр”), в реальности память институциональная и каноническая. В памяти традиция сохраняется живой и неизменной, сама же память сохраняется в местах памяти. Чтобы это сохранение было опять-таки не спонтанным, но традиционально-закреплённым (то есть снова в коллективной памяти), оно институционально организовывалось с помощью особых мемориальных методов: канонизации, консервации, ориентации, паломничества. С точки зрения памяти эти методы способствовали длительному и неизменному сохранению “святых мест” в качестве таковых.

Так, канонизация предполагала архетипическое закрепление святого места таким образом, чтобы существовала возможность его символического повторения в других местах. Хранить канон означало вспоминать и воспроизводить его при каждом сооружении нового святого места; в этом смысле происходило не увеличение количества святых мест и, тем самым, как бы распределение и рассеяние того, что можно было бы назвать “святостью”, “sacrum”, но как раз наоборот, многократное повторение одного и того же святого места означало такое же усиление его святости, и, стало быть, святости вообще. Необходимо также отметить, что те многочисленные, крайне разнообразные и зачастую непостижимые и странные ритуалы, церемонии, обряды, которые и составляли сам канон, были, кроме всего прочего, вехами и метками памяти. Строго помнить всех их означало не придерживаться закоснелой буквы в ущерб духу, но пребывать в полной уверенности относительно силы коллективной памяти: чем больше и точнее помнится, тем точнее всё может быть воспроизведено и тем вернее сохранится и приумножится святость того или иного места.

Второй мемориальный метод — консервация — был направлен на закрепление святого места в качестве “старого”, “освящённого временем и традицией”. Речь идёт о сложном комплексе культурных аксиом и предпосылок, благодаря которым ценится прежде всего именно древнее и старинное, то, с чем имели дело ещё наши предки, и что поэтому наверняка переживёт всех нас. Даже век модерна не смог заметно поколебать эту фундаментальную установку, лишь сместив некоторые акценты (например, появившийся интерес к экзотическим, чужим древностям, или же к забытым, утеряным). Консервация — это память о прошлой памяти: здесь уже не память хранит место, но само место сохраняет в себе память о себе же. В святых местах становится священной и сама память о них; причём речь идёт опять о накоплении святости, только теперь в течение длительного периода времени и, соответственно, памятования.

Третий метод — ориентация — задействовал, кроме всего прочего, и механизмы индивидуальной памяти: если ориентацию самих святых мест относительно сторон света и друг друга ещё можно объяснить требованиями канона, то ориентация индивида относительно такого места должна быть свидетельством того, что его память организует его жизнь согласно сакральным предписаниям и выступает залогом её правильности и соответствия святости традиции. На это же был направлен и последний мемориальный метод — паломничество. Путешествия пилигримов к святым местам не только поддерживали коллективную память о них, не только способствовали увеличению святости того или иного места, но и организовывали индивидуальную память паломников таким образом, чтобы их воспоминания направлялись единой традицией, руководствуясь ею в каждом аспекте своей жизни. Стоит ещё раз подчеркнуть, что коллективная, а точнее культурная память, сосредоточенная в святых местах, это обязательно историческая память: память о тех первоначальных временах и событиях, повторение которых и составляет суть и смысл любой традиции. Поэтому путешествие паломников в сакральном пространстве святых мест это на самом деле их путешествие во времени, в священную Историю, свидетелями и современниками которой они тем самым становятся. Такова сила священной и живой памяти.

Механизм культурной идентичности с помощью “святых мест памяти” настолько силён и эффективен, что любое из них, существующее достаточно долго и прочно, имеет все шансы обрести статус “перманентно святого”. Основание понтификата в “языческом городе” Риме, сохранение Иерусалима как святыни в иудаизме, христианстве и исламе, превращение Святой Софии в главную мечеть Османской империи, массовое “переоформление” синтоистских храмов в буддийские в эпоху Хэйан — вот лишь некоторые из многочисленных примеров того, как “места долгой памяти” становятся перманентно святыми независимо от того, какая конфессия признаёт их таковыми на данный момент. Безусловно, это напрямую связано с функцией памяти как консерванта и стабилизатора всех связанных с ней форм жизни, и в первую очередь, религиозной, основанной на непрерывной и неизменной трасмиссии определённых сакральных элементов. Известная русская поговорка “свято место пусто не бывает” на свой лад отмечает этот феномен ¤gioj tÒpoj — быть изначальным местоприсутствием нуминозных сил, и, следовательно, оставаться таковым не временно, но в вечности. Более того, сакральное присутствие божества есть присутствие неуязвимое и неустранимое, неизбывное и неизменное: с ним ничего нельзя поделать, можно лишь помнить и сопричаствовать. Поэтому, кстати, никакое святое место не может быть забыто окончательно и бесповоротно: всегда остаётся возможность повторной иерофании и полного восстановления святости места. В наших силах только помнить, но не забывать.

Будет небезынтересным также предложить краткое сравнение феноменологии памяти и теменологии святого места. Кое-какое сходство мы уже отмечали: как память требует своеобразных “узелков”, так и святое место невозможно без строгой канонической организации. Как “узелки памяти” должны выстраиваться в постоянно воспроизводимую или удобную для воспроизведения последовательность, так и каноническая организация святого места должна следовать или общим догматам или течению священной истории или смыслу исполняемого там культа. Также легко заметить, что и святое место и память требуют строгой топографической определённости: как для святого места ограда, центр и каноническое размещение всех элементов будут определяющими conditio sine qua non, так и для памяти немаловажно составление своеобразной мнемонической карты, которая вместо вольной игры ассоциаций предлагала бы рациональные маршруты верных воспоминаний. Наконец, усилия по воскрешению забытого, предпринимаемые в последовательном поиске среди намёков, полууказаний и внезапных озарений, вполне сопоставимы с паломничеством к святому месту, которое символически обретается через постижение и воздействие его отдельных частей-святынь, его суточного и иных циклов, его мистической координации с другими местами. Но смыслом всего этого сравнения будет один важный момент, связанный с нашим восприятием прошлого: как и память, так и святое место соотносится с историей того, что было, причём это самое “было” уже нам неподвластно. Можно вообразить прошлое, но нельзя придумать его “прошлость”; как нельзя придумать само воспоминание или святое место.

Если, наконец, задаться целью отыскать невидимый центр трёх наиважнейших культурных сил: бодрствующего сознания индивида, пространства его социальной жизнедеятельности и истории его культуры, то наилучшим претендентом будет считаться культурная память. Это память, которая транслирует не навыки, а смыслы; которая не создаётся летописями и архивами, ритуалами и мемориалами, но сама инициирует их появление и роль; которая имеет дело не только с прошлым, пусть даже и самым значимым, но предполагает и не менее значимое будущее (не случайно, все известные антиутопии — это общества не только без памяти о прошлом, но и без будущего). С другой стороны, чрезмерная “объективация” этой памяти, превращение её в господствующую идеологию в национальных и конфессиональных масштабах сегодня может легко войти в конфликт с требованиями индивидуальной и коммуникативной памяти, которая в информационную эпоху постмодерна только и способна ещё более-менее поддерживать самотождественность индивида, причём делать это единственно безболезненным для него способом — ненавязчиво. Отсюда видна задача обеспечения сосуществования культурной и индивидуальной памятей в том ракурсе, который диктуется сегодня принципом сохранения культур и ответственности каждого индивида. Чем плотней и гармоничней будет взаимодействие двух этих видов памяти, тем меньше будет отдано забвению и глубокой утрате. Ничего не забывать — вот утопия абсолютной, “святой” памяти. И “святые места” как “места самой долгой памяти” — важный шаг к искусству её обретения.

Библиография:

1. Хаттон П. История как искусство памяти. — СПб.: Владимир Даль, 2003. — 424 с.
2. Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. — М.: Языки славянской культуры, 2004. — 368 с.