Владимир Малахов
Ностальгия по идентичности
В магазине американской книги в Денежном переулке выбор невелик. А если
не брать в расчет криминальное чтиво и всякого рода справочники, то пространство
выбора для любителя серьезной словесности сужается до каких-нибудь трех
десятков наименований. Вот почему, зайдя на днях в этот магазинчик, я был
немало удивлен, увидев призывно повернутой к читателю блестящую обложку
с надписью: Алекс Хейли, “Корни”
[1].
Книга эта, насколько мне известно, наделала много шуму в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе
в конце 70-х. Но кому пришло в голову предлагать ее в Москве в конце 90-х?
Можно предположить, что товароведы, сделавшие такой выбор, руководствовались
тем нехитрым соображением, что “поиски идентичности”, составляющие главную
тему книги Алекса Хейли, не потеряли — и, похоже, еще долго не потеряют
— актуальности, будь то в Америке или в России. Как бы то ни было, перелистывая
этот бестселлер двадцатилетней давности, я поймал себя на ассоциациях библиографического
и культур-социологического рода, которые, возможно, не покажутся читателю
абсолютно банальными.
Автор упомянутой публикации, будучи чернокожим, пустился в необычное предприятие:
он решил восстановить собственное генеалогическое дерево. Писателю повезло:
ему удалось проследить биографию своей семьи на много поколений вглубь,
вплоть до африканского предка, две сотни лет назад вывезенного в Америку.
Но самое интересное только начинается: Алекс Хейли отправился в Африку и
отыскал деревню, родом из которой был его давний предок. Как оказалось,
на черном континенте (как, между прочим, у многих горных народов на Кавказе
и в Средней Азии) существует институт рассказчиков — профессиональных передатчиков
устной истории от поколения к поколению. Таким образом, биография, вышедшая
из-под пера А. Хейли, начиналась в африканской деревне конца XVIII-го и
заканчивалась в американском городе конца ХХ века.
Достоверность рассказанной автором истории не раз ставилась под сомнение.
Но это не преуменьшило общественный резонанс его книги. Она вышла во втором
издании массовым тиражом и спровоцировала самые оживленные дискуссии в прессе
и на телевидении.
В Америке все ищут корней. Все, с большей или меньшей степенью отчетливости,
могут проследить историю своей семьи на несколько поколений вглубь, многие
до прапрабабушек и прапрадедушек, когда-то переселившихся сюда с туманного
Альбиона, из Скандинавии, с Апеннинского или с Балканского полуострова.
Однако случай чернокожих особый. Прежде всего потому, что их история — история
рабства, а такое нескоро стирается из памяти. Даже если твой прадед и был
формально свободным (рабство в южных штатах отменено немногим более ста
лет назад), еще твой дед и отец жили во времена узаконенной дискриминации,
а ты сам, возможно, еще застал время, когда, согласно негласному обычаю,
черный, встретивший на тротуаре белого, должен был сойти на мостовую. Но
дело даже не в коллективной травме. Дело в том, что для черных держаться
корней означает нечто иное, чем для белых. Их апелляция к прошлому выходит
за пределы домашней этнографии и становится политикой.
Чернокожие перестают интересоваться гражданским равноправием — то есть
правом быть такими же, как белые. Они ставят вопрос о праве не быть такими
же, как белые. О своем культурном отличии. Black culture, о которой
говорят негритянские активисты в США, мыслится как совершенно особая по
сравнению с культурой, завезенной в Америку белыми переселенцами. Расовый
антагонизм, традиционно являвшийся одной из острейших социальных проблем
Америки, в последнее десятилетие перетолковывается в антагонизм культурный.
С некоторых пор стало привычным слышать о существовании на одной территории
“двух наций”[2].
Пытаясь найти выход из тупика, власти — сначала на муниципальном, а затем
на федеральном уровне — стали разрабатывать программы “мультикультурного
образования”. Однако не требуется особой наблюдательности, чтобы заметить,
что комплекс идей и представлений, лежащих в основе таких программ — в просторечии
“мультикультурализм” — выходит далеко за пределы школы или университета.
* * *
Термин “мультикультурализм”, появившийся в конце 80-х годов, поначалу обозначал
нечто вполне безобидное: уважение большинства к меньшинствам, равный статус
различных культурных традиций, право индивидов на выбор собственной идентичности
— тем более что предложение последних на американском рынке отличается бесконечным
разнообразием[3]. Можно
считать себя “коренным американцем” (Native American), а можно представителем
“нации навахо” или иного индейского племени (“индейцем”, правда, считать
себя нельзя, поскольку термин приобрел пейоративное значение). Можно отнести
себя к шотландцам или англичанам, немцам или шведам, а можно — просто к
представителям “европейской протестантской культуры”. Можно называться Asian
American , можно — “корейцем”, “японцем”, “китайцем”, а можно — “американцем
корейского (или другого) происхождения”. Можно быть евреем, т.е. посещать
синагогу и платить налоги еврейской общине, а можно — русским, не уточняя,
по какому паспорту выехал из бывшего СССР. Кто-то именует себя “испанцами”
(“гишпэникс”), хотя родом вовсе не из Испании, кто-то — “латинос”, а кто-то
настаивает на уточнении — “мексиканцы”, “пуэрто-риканцы”, “чиканос” и т.д.
Среди выходцев с Ближнего Востока одни не имеют ничего против отнесения
их к “арабам”, другие предпочитают, чтобы их именовали “палестинцами”, “сирийцами”,
“иорданцами” и “египтянами”. (Между прочим, самоназвание “араб” было в Северной
Америке практически немыслимым до середины 70-х. И лишь когда на Западе
разгорелся энергетический кризис, спровоцированный странами ОПЕК, иммигранты
из этого региона стали охотно относить себя к “арабскому миру”). К этническим
критериям прибавляются конфессиональные; просто “христиане” или же “баптисты”,
“мормоны”, “иеговисты”, “католики” и пр., просто “мусульмане” или же “шииты”,
“сунниты”, “сикхи” и т.д. К религиозным — расовые (белые/цветные или “белые”/”черные”/”цветные”).
К расовым — региональные (техасцы с их отчуждением от “этих чертовых янки”,
патриоты мегаполиса “LA” — Лос-Анджелеса и т.д.). К региональным — сексуальные.
На идентификации по половому признаку настаивают в основном активистки феминистического
движения (недавно мне пришлось читать о мужчинах и женщинах как “двух нациях”[4]),
что же до представителей альтернативных сексуальных ориентаций, то здесь
групповая консолидация строится скорее на классовой основе — геи и лесбиянки
присоединяются в отстаивании своих прав к представителям других меньшинств.
Практически все из названных нами сообществ претендуют на статус особой
“культуры”. Их коллизии (реже — взаимные симпатии, чаще — идиосинкразии)
порождают ощущение головокружительной пестроты. Не случайно пишущим об Америке
социологам и этнологам так часто приходит на ум метафора калейдоскопа. В
последнее время все более охотно говорят о “салатнице” — в отличие от предлагаемого
официальной идеологией “плавильного котла”, в ней можно разглядеть отдельные
ингредиенты, пусть измельченные и залитые соусом. Мультикультурализм как
противовес диктату “вампов” (WAMP= white american male protestant, белый
американец-протестант мужского пола) с энтузиазмом восприняли представители
почти всех меньшинств. Под знамена мультикультурализма вместе с деятелями
антирасистских организаций встали феминистки и левые интеллектуалы. Мультикультурализм
стал девизом всех, кто испытывает ужас от исчезновения в домне “американской
культуры” и кто воспринимает подгонку под шаблон “американского образа жизни”
как угрозу индивидуальной свободе. “Мы находим американскую культуру настолько
разнообразной, что не уверены, какие, собственно, ценности следует считать
‘американскими ценностями’ — под этим заявлением преподавателей Калифорнийского
университета подписалось бы большинство приверженцев мультикультуралистских
идей в 90-е годы.
Мультикультурализм, понятый как культурный плюрализм — праздник разнообразия,
воплощение glorious mosaic и, стало быть, еще один шаг к построению капитализма
с человеческим лицом. На этой волне появилось множество книг, не говоря
уже о потоке газетных и журнальных статей, который просто не поддается контролю.
Очень скоро, однако, тональность публикаций, посвященных злободневной теме,
изменилась[5]. Многим мультикультурализм
кажется не более чем досадным наваждением, избавиться от которого необходимо
для восстановления здорового морального климата[6].
Между революционными адептами и консервативными противниками “мультикультурного
общества”, как водится, стоят ищущие середины либералы.
К компромиссу призывает, например, такой влиятельный публицист как Натан
Глэйзер. В свое время Н. Глэйзер подверг критике “аффирмативную дискриминацию”
— политику, дававшую представителям расовых и этнических меньшинств преимущества
в сфере образования. По его тогдашнему мнению, эта политика, хотя и продиктована
благими намерениями (восстановить справедливость), подрывает основу основ
демократии — ее принципиальную colour blindness, индифирентность (скорее,
впрочем, декларируемую, чем реальную) по отношению к цвету кожи[7].
К середине 90-х Н. Глэйзер, похоже, смирился с тем, что закрыть глаза на
то, какого цвета кожа у того или иного индивида и видеть в нем нейтрального
“гражданина” — удается далеко не всем. Рецепт, предлагаемый “поздним” Глэйзером
— терпимость и взаимное уважение представителей различных “культур”[8].
И все же, как бы симпатично ни звучали призывы либералов к толерантности,
в их рассуждениях спрятано, как мне кажется одно серьезное недоразумение.
В самом деле, кто сказал, что конфликт, о котором идет речь, представляет
собой конфликт культур? Сами участники этого конфликта. Но разве аналитик
вправе принимать самоописание агентов социального действия за его действительное
описание? Если кому-то приятно думать, что он/она является представителем/представительницей
некоей специфической культуры, это еще не значит, что так обстоит дело на
самом деле. Индустриальное — и тем более постиндустриальное — общество порождает
самые разнообразные коллективы, истолковывающие самих себя в качестве культурных
групп. Black culture в этой связи — явление того же ряда, что gay culture,
lesbian culture, hispanic culture, deaf culture... Но существует ли в реальности
такая вещь как black culture? Сколь бы ни убеждали нас в этом ангажированные
чернокожие интеллектуалы, я склонен в существовании такой культуры усомниться.
Хотя бы потому, что, допустив ее реальность, мы — чисто логически — должны
допустить наличие некой “белой культуры”. Что абсурдно. Мне возразят указанием
на black English, а также на такие очевидные вещи как black dance, black
music и black churchs. Да, на black English белые не говорят. Но и не каждый
негр им владеет. В лингвистическом отношении этот диалект — одно из привязанных
к социальному слою употреблений языка, один из “социолектов”. В бедных слоях
белого населения немало своих социолектов, понимать которые нетренированному
уху также сложно, как и “черный английский”. Что же касается “черной” эстетики,
то ее опять-таки не удается закрепить за чернокожимыми: негры давно утратили
монополию на джаз и на блюз; перестал быть их исключительным достоянием
“афростиль” в танце и в прическе. А распространение персинга должно было
вызвать у афроцентристов скрежет зубовный: в прокалывании бровей, носов
и пупков иной белый даст фору полдюжине африканских вождей. И, наконец,
прозу Тони Моррисон читают далеко не одни только чернокожие.
Мультикультуралисты апеллируют к тому бесспорному обстоятельству, что разные
люди по-разному себя идентифицируют. Но с чего мы, собственно, взяли, что
идентичность индивида исчерпывается его культурной и этнической
идентичностью? Итальянское имя одного и греческое имя другого дает основание
предположить, что носитель первого ест больше спагетти и меньше сацики,
чем носитель второго. Вполне может статься, что во время чемпионатов мира
по футболу первый болеет за итальянскую сборную, а второй кусает локти,
что его земляки опять не прошли отборочных соревнований. Вполне вероятно
(хотя вовсе не обязательно), что человек с итальянским именем предпочитает
оперы Доницетти мюзиклам Гершвина, а носитель греческого имени любит по
праздникам станцевать сиртаки. Но можно ли, отталкиваясь от происхождения
этих двух людей, сделать какие-либо предположения, например, об их политических
пристрастиях? Об их религиозности, сексуальных предпочтениях, отношении
к абортам, к загрязнению окружающей среды, к налоговой системе? Нельзя.
Значит, их “идентичность” не сводится к их культурной идентичности. Да и
сама их “культурная” идентичность — разве она совпадает с “ этнической”?
Живущий в Америке “грек” может за всю жизнь не пожертвовать ни цента в пользу
греческих культурных фондов, а “итальянец” — методично пополнять домашнюю
фонотеку компакт-дисками группы “Блэр”, не интересуясь при этом записями
Поваротти.
Впрочем, вполне мыслим и другой сценарий с участием воображаемого грека
и итальянца. Они берут отпуск за свой счет и отправляются в Европу отыскивать
свои корни. Такие ностальгические путешествия стали у американцев повальным
увлечением. Но мне почему-то кажется, что ностальгия по утраченной идентичности
лишь подтверждает окончательность ее утраты.
[1] A. Haley. Roots. Garden City, NY, 1979.
[2] См.: A.Hacker. Two Nations. N.Y., 1992.
[3] См.: M.Waters. Ethnic Options: Choosing
Identities in America. Berkley, 1990.
[4] Jill Johnston. Lesbian Nation: The Feminist
Solution. NY, 1976.
[5] Автор этих строк уже касался изменений общественного
умонастроения в западных странах в связи с распространением там мультикультуралистской
идеологии. См. В. Малахов. Парадоксы мультикультурализма // Иностранная
литература. 1997, № 11.
[6] Среди авторов, задающих тон в либерально-консервативном
лагере, выделяются Ален Блум и Артур Шлезингер-младший.См: A.D.Bloom The
Closing of the Americal Mind. NY., 1987; A.Schlesinger Jr. The Disuniting
of America: Reflexions on a multicultural Society. Knoxvill, Tenn., 1991.
[7] См. N. Glazer. Affirmative Discrimination: Ethnic
Inequality and Public Policy. NY., 1975.
[8] См.: N. Glаzer. We are all Multiculturalists now.
Cambridge, 1997.
THULE - SARMATIA
The East European Metapolitical Association of New Right International