вященну молитву свого єства - єдину Істину, даровану людям, повторить кожен: "Спочатку було Слово". Його сутність кодована множинністю тлумачень змісту, що й породжує суперечність. Свідомість людини живе тим відчуттям простору й часу, яке визначає її безособистий архетип (1), диктує особистісний, суб'єктивний досвід. "...Деяка, щодо себе внутрішньо позитивна, економічна і науково-технічна еволюція, поза всяким сумнівом, має місце. І рухає нею, очевидно, пошук якоїсь максимальної, механістичної "доцільності", ще й такої послідовної і всеосяжної, що вже й час подумати про Бога. Тільки опікується він не особистістю, тим більше, не безсмертям душі, а тільки системою, її бездоганним функціонуванням або (коли мова йде про живу природу) продовженням роду... І ніяких тобі емоцій, нічого навіть такого, що нагадує про любов до ближнього чи милосердя: просто холодний розрахунок ідеального шахматиста" (2, 36). У заданій системі координат причетність кожного до вищих субстанцій (Бог, Абсолют, Христос, Мухаммад, Будда і т. д.) визначається формою свідомості, співвідноситься із етапом саморозвитку, самоактуалізації особистості на шляху формування "Я - концепції" (3). Під цим "кутом зору" прочитані "Казки дервішів", упорядковані Ідрісом Шахом (М., 1996), у перекладі з англійської В. Максимова.
Суфізм як спосіб мислення відомий людству із давніх давен. Його корені сягають 2-го тисячоліття до н.е., хоча їх вплив на розвиток цивілізації фіксований ще 8-им ст. н. е. Вчення із яскраво вираженим східним відтінком неоднозначно сприймається західним читачем, звиклим до конкретно-логічних форм мислення, вихованим у дусі своєї культури, на грунті менталітету, генетично спорідненого із буттям власного "Я". Чи то синтез культурологічно споріднених домінант в системі координат "Схід - Захід" - "Захід - Схід", чи то наслідок інтегральних зрушень в заданій моделі, але згадані процеси спричинили той факту, що уже нині "сіфізм не можна назвати чисто східною системою" (4, 47).
Сфера нашого зацікавлення ним носить чисто просвітительський характер (якщо вз'яти до уваги, що на землі завжди живуть 4 000 людей, які є святими, так би мовити, хоч і не підозрюють про це). Ці люди обдаровані природною добротою, що дає їм можливість без зусиль досягти тих вершин, до яких більшість людей марно намагаються наблизитись. Їм властива відданість, м'ягкість, відсутність егоїзму, природне почуття добра і вроджена схильність наслідувати його... "Мимовільний потяг до добра не слід зводити до встановлених норм і правил, бо її джерелом є внутрішня схильність. а не зовнішні настанови" (4, 415). Колись їх називали "Близькими" (мукаррібун), що означало: "ті, що близько підійшли до Істини". Ними були арабські містики, які вірили у фактичну єдність внутрішніх вчень усіх релігій. Ще їх називали "Людьми Шерсті" (суфіями). Наслідуючи Іоанна Хрестителя, вони носили одіж із верблюжої шерсті. Суфії встановили зв'язок між вченнями і практикою християн, зороастрійців, іудеїв, індусів, буддистів і т.д. У літературі ми ще знаходимо таку назву - "дервіші", тобто ті, що посвячені у таїну пізнання Істини, аби вести за собою інших.
Назва презентованого суфійського матеріалу збірки "Казки дервішів" відкривається читачу поступово. Адже через просте лежить шлях до складного, через відоме і звичне - сягаєш невідомого, через розважальне - замислюєшся над речами великої ваги. Так вважали дервіші.
У збірку увійшли окремі історії із вчень суфійських майстрів та шкіл:
· ХІ ст. презентує Ібн-Сіна (Авіцена), філософ (притча "Королівський син" і т. ін.);
· ХІІ ст. - Імам аль-Газалі із Персії, теолог, філософ, суфій ("Притча про три області", "В парфумерному ряді" і т. ін.);
· ХІІІ ст. - Наджмуддін Кубра, засновник ордена Кубраві ("Тимур-ага і мова тварин" і т. ін.);
· ХV ст. - Мауляна Хадрат Бахааддін Накшбанд, "Шах", засновник ордена Накшбандія ("Комар і стрикоза" і т. ін.) тощо.
Більшість із казок, притч, бувальщин із практики суфійського вчення увійшло в літературу, трансформувавши образи, сюжети та мотиви. Джерело, яке мало вплив на розвиток літературно-художньої творчості, сформувало свій генокод ще в епоху мусульманського Ренесансу. Тоді як сам факт збереження об'єктивно-істиного ядра матеріалу суфійського типу на різних етапах культурно-історичного розвитку людства фіксує парадигма його сприйняття реципієнтом. Вона відображає систему форм, які постійно змінюються: від сприйняття казок як розважальної літератури до осягнення істиного їх призначення - "допомогти кожному в науці самопізнання, наділяючи життя новим смислом" (5, 2).
Упорядкований збірник за принципом поетапної концентрації інформаційно-смислового, емоційно забарвленого матеріалу, окресленого рамками релігійно-філософської течії суфізму. Звичайно, рівень інтерпретації (тим паче академічних досліджень) співвідноситься із можливістю реципієнта внутрішньо осягнути глибинний смисл не лише конкретної казки, але й збірки казок у цілому. Зважаючи на те, що за замислом упорядника "Казки дервішів" "презентують "робочий матеріал", який можна використати в наш час" (5, 5), бо спосіб добору і структурування матеріалу спрямований на поступове знайомство читача із звичаями, ідеологією, методикою суфійської практики. В цьому ланцюжку форм впливу на підсвідомість людини (здатної до трансмутації на рівні свідомості) кожна історія є втіленням конкретної ідеї, образу, що моделює суфійський тип мислення.
Жага пізнання надихає людину до пошуку істиного смислу життя, водночас, вона звужує свідомість до усталеної точки, яка фіксує мить вирвану із потоку миттєвостей. За цих умов Хаос не може бути усвідомлений як найвищий прояв Гармонії. Це - з позиції буденної свідомості суперечить логіці (див. "Розповідь про піски"). Стати вище упереджених, скептично налаштованих співбесідників практично неможливо, бо поки людина - точитиметься боротьба за існування в межах її ж спільноти (див. "Коли міняються води"), і втоптуватиме вона дорогу до Храму Істини, в який прагне ввійти. "І Фатіма зрозуміла: те, що здавалось їй у свій час важким випробуванням, переросло у необхідний досвід, який допоміг їй досягти кінцевого щастя" (див. "Фатіма-прядильниця і намет") Таку позицію образу-персонажа, як велику Істину збагне той, хто шукає.
Були, є, будуть "поводирі", яким судилася священна місія передавати з покоління в покоління Слово, скаже дервіш. Мінилося, лукаво посміхаючись до кожного його єство у формі "значимого" й "означуваного" (див. "Золотий скарб"). Але навіть з часом слово не втрачало своєї сутності - посвяти "в щось" "когось". Це залежало передусім від того, про кого, про що йшла мова. Адже суфійський метод розмовляти з кожним відповідно до рівня його розуміння (див. "Султан у вигнанні") давав можливість посвяченим, які володіли істинним знанням, передавати його іншим не обмежуючись часовими чи просторовими вимірами (див. "Вдар у цьому місці"). Розмиваючи грань між раціональним та ірраціональним, логічним і абсурдним, реальним та ірреальним, вони давали вихід внутрішній енергії людини за межі, окреслені її інтелектом, розумом (див. "Торгівля мудрістю").
Втаємничений смисл "Казок дервішів" не доступний широкому загалу скептично налаштованих читачів (див. "Несприятливий час"). Частка прихованого, сокровенного буде залишатися й тоді, коли, здавалось би, вже все сказано. Інтерпретаційна модель конкретної казки залишатиме за собою царину недоторканого, тимчасово недоступного читачу відносно рівня розвитку його внутрішнього буття. Умовний відбиток суперечності між практицизмом прагматичного "Я" індивідуума (див. "Людина, яка дивилась тільки на звичне") та його устремлінням до пізнання (див. "Кульгавий та сліпий") фіксує внутрішній код казки на рівні конфлікту. Він акумулює енергію інтерполярних точок "добро" - "зло", які розрізняються ним на рівні буденної свідомості, як "те, що подобається..." чи "те, що не подобається..." у даній ситуації. Таким чином, істина, яку він називає "своєю правдою", а інтерпретатор видає за розкриту таємницю авторського замислу, фіксує ту ж мить вирвану із потоку миттєвостей, про який вже йшла мова. З цих позицій, беручись тлумачити явища об'єктивної дійсності, в ланцюжку яких маємо і художній твір як прообраз дійсністі, тобто метадійсність виявлену у формі нової естетичної реальністі (структури спорідненості, що схильні до інтеграції, а не структури відповідники (6)), образно кажучи, вдаємося до переспіву відомого про невідоме. Адже осягнення сутності всеосяжного внутрішнього коду явищ об'єктивної дійсності, в тому числі й художнього твору, через призму усталених морально-етичних величин на рівні інтерполярних точок "добро" - "зло" неможливе через схильність останніх до акомодації в межах пізнаваного об'єкту (див. "Фатіма-прядильниця і намет"). Хто зможе провести між ними межу?
"Людство спить у своїй незавершеності" (4, 11), скаже Ідріс Шах. Однак, "до пробудження можна йти різними шляхами. Але тільки одна дорога є правильною", додає Джамі (див. "Купець і християнський дервіш"). Вважається, що "віровчення любого релігійного вчителя, а особливо його життєвий шлях, символізує один із аспектів того Шляху, назва якому - суфізм. Ісус всередині вас, пише Румі, шукайте його підтримки. Але не варто намагатися з допомогою Мойсея, який всередині вас, задовільняти потреби Фараона" (4, 146-147), (див. "Оповідь про вогонь"). Знання релігії, вчень великих релігійних вчителів: Заратустри, Будди, Мойсея, Ісуса і Мухаммада - є лише частиною суфійського вчення (див. "Гребля") про Істину Реальність, Абсолют. "...Коли суфій веде мову про Бога, то він має на увазі не те божество, про яке думає людина вихована в традиціях теології" (4, 147).
· Поклоніння не символу, а сутності - принцип відносності суфійської практики до релігійної упередженості;
· Через співвідношення символів релігійно-філософських доктрин до пізнання всеосяжного внутрішнього коду пізнання Істиної Реальності, Абсолюту - перспектива поступу саморозвитку власного "Я" шляхом прилучення до Істини під керівництвом Вчителя;
· Осягнення всеосяжного внутрішнього коду через призму сутностей, злитих в Істину Реальність - проектуюча результативність поступу.
Перш ніж вести мову про тлумачення суфійського матеріалу, як практичне відхилення від норми інтерпретаційної моделі літератури взірця не суфійської орієнтації, то слід оговорити фактори та методу впливу на процес формування читацької інтерпретаційної парадигми смислових нашарувань.
У процесі роботи з будь-яким суфійським матеріалом виникає складність щодо його передачі тими методами, до яких ми звикли, які презентує сучасна наука. Адже містичний пошук Істини Учнем веде до трансмутації його свідомості, коли видиме, логічне і раціональне віддзеркалює невидиме, нелогічне й ірраціональне в залежності від пізнання істиної природи буття (див. "Людина, яка ходила по воді"). За таких обставин езотеричний тип мислення протиставлюється "логічному" (інтелектуальному), побудованому на етичних та догматичних принципах. Учень, поставлений у позицію спостерігача, дивиться на буття "із середини" і таким чином прилучається до Істини. Вчитель, із свого боку, виходить із розуміння Істини як константи (величин "Істини вічної", "Істини незмінної"), тому тільки наставляє на її усвідомлення. Адже Істину як данність не можна повідомити (науково-технократична педагогічна парадигма), вона не цілком розкривається навіть у процесі діалогічної взаємодії "Учень - Вчитель" (гуманітарна парадигма), до неї можна тільки прилучитися в мить осяяння під керівництвом Вчителя, вважають суфії.
Звідси беруть витоки метафоричність та полісемантична амбівалентність структурних одиниць метатексту, не говорячи вже про бінарність опозицій ("метелик - свічка", "вино - вода", "соловей - роза" тощо), які традиційно характерні для літератури течії суфізму. Сказане вище лише окреслює контури однієї із авторитетних педагогічних парадигм -езотеричну. В її рамках розвивався і суфізм, як релігійно-містичне вчення, опозиційне до ортодоксального ісламу в питанні пізнання внутрішньої реальності, що має здатність до розкриття тільки в результаті індивідального досвіду. Внутрішня схильность до пізнання - одна із умов осягнення сутноті, яка виходить за межі традиційного уявлення про неї як величину пізнавану та збагненну.
* * *
... Щоб не заблукати у натовпі великого міста, ідіот прив'язав до ноги диню, лягаючи спати. Один весельчак, знаючи про це, відв'язав диню і прилаштував її до своєї ноги.
Настав ранок. Ідіот у відчаї кричав до свого кривдника: "Якщо ти - це я, то скажи мені, ради небес, хто я і де я?"...
("Ідіот у великому місті")
Спостерігаючи збоку цю життєву ситуацію, суфій вказував на типову помилку Учня в процесі пізнання Істини, коли добуті знання штучно (чи завчасно) пересаджуються у непідготовлений "грунт". Або ж даються Учню у виді "готової інформації" (за визначенням академічної науки - репродуктивним методом). Розуміння того, що знання приходять із досвідом, вимагає актуалізації енергії самопізнання, яка б була умовно ізольована від прямого впливу авторитету Вчителя, щоб у кінцевому результаті Учень не опинився у ролі того ідіота із вище зазначеної притчі, який "загубив себе" у "великому місті". Адже поряд не буде того, хто "допоможе". Кожен знаходиться на певному рівні розвиту (саморозвитку), який має здатність увібрати тільки ті "знання", які споріднено-адекватні його розумінню предмета пізнання, до яких він готовий прилучитися з допомогою інтуїтивно-чуттєвого досвіду.
Моральний бік цієї казки діаметрально протилежний звичній моралі ("Роби так, як кажуть знаючі, досвічені"). Тому, "нехай ти і помиляєшся, але це твої помилки. Виправляти їх будеш сам, збагачуючись…", скаже суфій. Адже тільки із досвідом внутрішнього "Я" відкривається шлях пізнання істиної суті речей.
Пропонований підхід до прочитання "Казок дервішів" з позиції свідомості, здатної до трансмутації, по можливості враховує дію механізму читацького сприйняття реципієнта, який трансформує внутрішню форму тексту до рівня свого внутрішнього буття. Набутий досвід допомагає заглибитись у підструктуру, тлумачити текст як метатекст на рівні метаформ, адже мова йде про переклад, а отже і про ті зміни (творчу інтерпретацію), які вніс останній у зміст, видозмінивши естетичну форму. Складність полягає в переорієнтації читача. Важливо пристосувати його механізм сприйняття до осмислення структурних одиниць тексту в контексті езотеричного типу мислення, не традиційного для "західного" читача. Розуміння того, що послідовне, самостійне читання за принципом герменевтичної логіки лише поверхово окреслює ідею передачі знань про Істину від Вчителя Учню (див. "Ворота до раю"), допоможе збагнути особливу логіку структурного впорядкування збірника. Мета останнього - прилучити до Істини тих, хто "готовий" до її сприйняття, має вроджену схильність.
Думка про те, що знання про Істину даються всім у процесі наполегливої праці розуму, інтелекту, буде відкинута суфієм, який перекананий в протилежному. Знання отримують тільки ті, кому властива внутрішня схильність до пізнання. Знання не приходять "із зовні", а їх відкривають "у собі", черпаючи Істину із джерела самопізнання. Для людині із звичайним (не суфійським типом мислення) це джерело ототожнюється із генокод людського роду (див. "Як було зароблено знання"). "Єдність інтелекту та інтуїції, яка приводить до пізнання й розвитку, грунтується на любові. Людська любов, як феномен матеріального, є основою любові до Бога" (7).
Йдучи шляхом самовдосконалення (тарика), у людини формується особливий спосіб мислення, здатний осягнути суть та природу концептуального хаосу як гармонії різноманітних релігійно-містичних, філософських систем. Тоді як сама природа непізнаної Істини в системі "можливого", "ймовірного" поступово привідкривається через призму таких Істин:
· ситуативної або штучної (скільки людей, стільки Істин, що зв'язані конкретними ситуаціями);
· реальної (доступної у межах людського інтелекту, розуму);
· відносної (тієї, що сягає за межі можливого в умовах відносно-реального буття людини як біологічної істоти).
Модель Істини № 1 Структурна модель Істини в осягненні її посвяченим відтворює стосунки посвяченого із дійсністю.
З позиції академічної науки вони вписуються у відповідні структурні моделі, які суфізм як спосіб езотеричного мислення, своєрідний метод пізнання, не визнає як реальні чи об'єктивні засоби розкриття власної сутносту.
Шлях самовдосконалення тих, хто в силу свох внутрішніх можливостей може тільки інтелектуально осягнути істину природу буття, формує відчуття Істини через призму Правди, на фоні бінарних опозицій "правда - брехня", "добро - зло" тощо. Модель № 2 Структурна модель Істини в осягненні її непосвяченим відтворює стосунки останнього із дійсністю.
Зміщення акцентів, яке ми спостерігаємо на моделі № 1, виводить посвяченого за умовні рамки часово-просторового виміру і, тим самим, вводить його в іншу площину координат, рівнозначно активну, дієву та потенційно спроможну до процесу системотворення нових форм пізнання Істини вічної та незмінної.
Процес сприйняття суфійського матеріалу різними типами читачів (за визначеною термінологією це - посвячені та непосвячені) відзеркалює елементи спроектованих знань про Істину в межах конкретного текстового матеріалу. Поступове читання примножує набутий внутрішній досвід, формуючи особливий тип парадигмальних зрушень. Однак, впорядкувати набутий суб'єктивний досвід в систему езотеричного світовідчуття видається можливим тільки під керівництвом Вчителя. Самодостатньо тлумачити прочитане можна на різних рівнях, бо текстова канва збірника розвиває в собі кілька смислових нашарувань, рівноправних творчому потенціалу реципієнта на конкретному етапі розвитку його здатності до сприйняття Істини. Адже теорія розвитку душі (Нафс) презентує сім етапів становлення "Я" шляхом самовдосконалення (див. "Спадок"). Поетапний перехід містифікується через уявну смерть й відродження внутрішнього "Я" реципієнта. "Як парадигма осягнення суфієм Бога став розглядатися мірадж пророка Мухаммада - його подорож через сім (або дев'ять) небес традиційної космології, наближення до божественного Престолу і пряме споглядання Аллаха, - зазначає В. Брагінський. - Саме такий мірадж, заглиблення в процесі медитації у свою душу, рівні якої відповідали онтологічним і космологічним рівням, здійснював суфій" (8, 85).
· 1-й етап: Нафс-і-аммара (авторитарне нафс);
· 2-й етап: Нафс-і-лаввама (нафс звинувачує);
· 3-й етап: Нафс-і-мулхама (нафс надихає);
· 4-й етап: Нафс-і-мутмаінна (спокійне, врівноважене нафс);
· 5-й етап: Нафс-і-радійа (задоволене нафс);
· 6-й етап: Нафс-і-магдійа (вдовольняюче нафс);
· 7-й етап: Нафс-і-сафійа ва каміла (чисте і вдосконалене нафс).
Тільки Вчитель може зафіксувати поріг, як межу допустимого граничного ущільнення, через який силується пройти душа від периферії до центру - "духовного серця", бо саме Він на останньому етапі чистого, вдосконаленого нафс може сказати - "Я є Істина".
Що ж до смислових нашарувань суфійського матеріалу, то багатомірність твору мистецтва слова, пошук нового образного смислу інтерпретатором обмежується "логічним" колом часово-просторової системи координат (див. Модель № 2), що не допускає контакту між звичайним і суфійським типами мислення, навіть якщо останній простежується в ряді літературних творів. "Сучасні академічні дослідження небагато прояснили, наскільки Румі мав вплив на розвиток західної думки й літератури. Нема сумніву, - вважає Ідріс Шах, - що в нього були західні учні, крім того, його історії появляються в казках Г. Андерсена, у Джестера Монорма і навіть у Шекспіра" (5, 42). Сюжетні ситуації останніх акумулюють внутрішню енергію реципієнта в больовий пучок, здатний при умовах співвіднесеності структур свідомості "Я-автора", "Я-інтерпретатора", "Я-читача" дробити ілюзію реальності щодо осягнення буття, як категорії цілісної в межах свідомого поза зв'язком із несвідомим; сприяють виходу на рівень підсвідомого, коли "означуване" в пошуку "означеного" фіксує межі можливого осягнення сутності пізнаваного.
* * *
…Одного разу з дна закинутої, сухої криниці дервіш почув голос, що молив допомоги, - йдеться у притчі "Філолог і дервіш". Це серед ночі оступився філолог. Звичайно, дервіш поспішив на допомогу.
- Тримайся, друг, дай мені тільки дістати драбину і шнурок, - сказав останній.
- Зачекайте трохи, - закричав філолог, - ви неграмотно висловлюєтесь, до того ж ваша вимова нікуди не годиться. Дуже прошу виправити їх.
Ну, коли ж це важливіше вкладеного смислу, то вам таки краще буде поки побути там, де ви є, доки я не вивчусь правильно говорити, - сказав дервіш і пішов своєю дорогою.
("Філолог і дервіш")
Цю історію вперше розказав Румі, і була вона записана в книжці Афлакі "Діяння адептів". Спробуймо зафіксувати сучасну парадигму смислових нашарувань притчі "Філолог і дервіш" читачем (вихованим у традиціях християнської теології), не претендуючи на самодостатність змістового виразу онтологічних рівнів. "...Не варто намагатися з допомогою Мойсея, який всередині вас, задовільняти потреби Фараона" (4, 147).
1-й етап (авторитарне нафс). Суфійський матеріал сприймається як розважальна література в формі анекдоту чи народних усмішок. Однак, тут присутнє повчальне, дидактичне ядро ("Ніколи не варто чинити впоперек волі тих, хто краще тебе знає життя"). Морально-етична заданість виражається у фразі "Але, все ж таки, як же недобре вчинив дервіш, залишивши безпомічного у ямі!.." (християнські мотиви самопожертви, любові до ближнього);
2-й етап (нафс звинувачує). "Навіщо було чинити впоперек волі тих, хто краще тебе знає життя. Чому лізеш поперед батька в пекло? Якби вночі не ходив, то не впав би (ситуативний досвід говорить про те, що варто займайся тим, до чого маєш схильність). Якби слухав, що кажуть люди із досвідом, то виліз би із криниці (роби в житті тільки те, що кажуть знаючі)".
Моральне життя складається з парадоксів, у яких добро і зло переплітаються і переходять одне в одне.
3-й епап (нафс надихає). Розважально-повчальний зміст поступово відходить на другий план, читач замислюється над прочитаним. "Чому саме філолог, а не дервіш впав у криницю, адже обидва йшли додому поночі?" Асоціативний ланцюжок форм вияву істинного фіксується у мовних визначниках "ніч - дорога - життєва ситуація - незвичайна розв'язка", привідкривається на рівні метафорично-образного тлумачення.
"Ніч". "Людство спить у своїй незавершеності" (І. Шах), тільки вибрані намагаються пізнати суть речей. Це - філолог (той, хто намагається з допомогою розуму та інтелекту збагнути природу непізнаного) та дервіш (він покладається на власний досвід та інтуїцію".
"Дорога" символізує ті методи, з допомогою яких може бути отримане знання, але філолог потрапив у яму. Навіть тепер він не хоче відмовитись від своїх переконань. Дервіш пішов "своєю дорогою". "Куди він прямує?", розмірковує читач.
4-й етап (нафс спокійне та врівноважене). "Дорога" осмислюється як мотив поступу на шляху до пізнання істинного знання, засіб накопичення досвіду душі.
5-й етап (задоволене нафс). "Як мудро вчинив дервіш, залишивши зарозумілого в ямі: буде дивитися куди ступає, а вилізши із ями, навчиться поціновувати те, що для нього роблять, - скаже Учень. - А головне, філолог збагатить себе новим досвідом, який йому надалі допомагатиме "у дорозі". Це єдино правильне рішення дервіша в даній ситуації".
6-й етап (вдовольняюче нафс). Фіксуємо процес "поглинання" поверхового тлумачення морально-етичного поняття зло (дервіш залишив у ямі безпорадного філолога), як поки що неусвідомлену філологом форму вияву добра. Філолог вказує дервішу на джерело своїх знань, добутих методом логічного осягнення символу (зовнішній атрибут пізнання). Тоді як той практикує свій опосередкований метод пізнання - "Вам таки краще буде поки побути там, де ви є, доки я не вивчусь правильно говорити".
7-й етап (чисте, вдосконалене нафс). Усвідомлення ситуації як ілюстрації до процесу пізнання Істинної Реальності різними типами людей. Форма вияву Істини вічної та незмінної (прагнення дервіша допомогти тому, хто в дорозі) не повинна заступати її сутністі (внутрішня схильність до пізнання визначальна щодо прагнення останнього прилучитися до неї).
Спроба розмежувати етапи розвитку душі, що ведуть до трансмутації свідомості в межах пізнаваного, носить умовний характер, однак є визначальною стосовно осягнення суті представленого суфійського матеріалу збірки "Казок дервішів". Істинне призначення останніх сповідувати релігію Серця та Любові, дарувати відчуття Гармонії в Хаосі суперечливих проявів буття.
Використана література
1. Юнг К.-Г. Архетип и символ. - М., 1994.
2. Затонский Д. Есть ли Прогресс в искусстве, или Какой не должна быть история литературы?// Всесвітня література в середніх навчальних закладах України. - 1997. - №12.
3. Роджерс К. Теория личности// К.Роджерс. Клиентоцентрированная терапия. - М., 1997.
4. Шах И. Суфизм. - М., 1994.
5. Шах И. Сказки дервишей. - М., 1996.
6. Леві-Строс К. Структурна антропологія. - К., 1997.
7. Султанов Ю. "Заповітна мова" класичної суфійської поезії епохи мусульманського Ренесансу// Галицько-буковинський хронограф. - 1997 - №2.
8. Брагинский В. Проблемы типологии средневековых литератур Востока. - М., 1991.
ДОДАТОК
Модель № 1
Структурна модель Істини в осягненні її посвяченим
Модель № 2
Структурна модель Істини в осягненні її непосвяченим
назад
вященну молитву свого єства - єдину Істину, даровану людям, повторить кожен: "Спочатку було Слово". Його сутність кодована множинністю тлумачень змісту, що й породжує суперечність. Свідомість людини живе тим відчуттям простору й часу, яке визначає її безособистий архетип (1), диктує особистісний, суб'єктивний досвід. "...Деяка, щодо себе внутрішньо позитивна, економічна і науково-технічна еволюція, поза всяким сумнівом, має місце. І рухає нею, очевидно, пошук якоїсь максимальної, механістичної "доцільності", ще й такої послідовної і всеосяжної, що вже й час подумати про Бога. Тільки опікується він не особистістю, тим більше, не безсмертям душі, а тільки системою, її бездоганним функціонуванням або (коли мова йде про живу природу) продовженням роду... І ніяких тобі емоцій, нічого навіть такого, що нагадує про любов до ближнього чи милосердя: просто холодний розрахунок ідеального шахматиста" (2, 36). У заданій системі координат причетність кожного до вищих субстанцій (Бог, Абсолют, Христос, Мухаммад, Будда і т. д.) визначається формою свідомості, співвідноситься із етапом саморозвитку, самоактуалізації особистості на шляху формування "Я - концепції" (3). Під цим "кутом зору" прочитані "Казки дервішів", упорядковані Ідрісом Шахом (М., 1996), у перекладі з англійської В. Максимова.
