ІНТЕРПРЕТАЦІЯ ХУДОЖНЬОГО ТВОРУ СУФІЙСЬКОГО ТИПУ : ПРОСВІТИТЕЛЬСЬКИЙ КОНТЕКСТ

Оксана МАРИНОВСЬКА

фотоІстина - це розбите на тисячу шматків люстерко, але кожен вважає свій маленький шматочок цілим люстерком.
Бартон

Помітний вплив філософсько-релігійної течії суфізму на розвиток цивілізації фіксований VІІІ-ХVІІІ ст. н. е. За довгий час існування в рамках ісламу течія набула східного колориту.

Суфізм схильні тлумачити як "містичний напрям у розвитку ісламу; ісламський варіант містичної форми релігійного досвіду… противагу ортодоксальному формалізованому ісламу, проповідуючи в якості програмного принципу принцип так званої сердечної віри" [2, 1037]. Ідрис Шах [8, 235], розробляючи теорією і практику суфійського вчення у сучасному філософсько-релігійному контексті, витлумачує його як спосіб мислення людини. "Варто пам'ятати, що суфізм є східним способом мислення лиш до тієї міри, в якій він зберігає цю віру (наприклад, у взірець людини), яка втратила свою силу на Заході. Він є окультним і містичним до того ступеня, в якому його методи відрізняються від тих, які авторитарні і догматичні організації проголосили істинними" [28, 21].

Представників філософсько-релігійного вчення суфізму називали:

q "Близькими" (мукаррібун) - тими, що "близько підійшли до Істини";

q "Людьми Шерсті", наслідуючи Іоана Хрестителя, суфії носили одіж із верблюжої шерсті. Ними були арабські містики, які вірили у фактичну єдність внутрішніх вчень усіх релігій, встановили зв'язок між вченнями і практикою християн, зороастрійців, іудеїв, індусів, буддистів та людей різних релігій;

q дервішами, посвяченими у таїну пізнання Істини.

Першими суфіями вважають аскетів, які жили в Іраку та Сірії наприкінці VІІІ - на початку ІХ ст. "Намагаючись збагнути зміст Корану, суфії суворо дотримувались приписів Корану та Суни, додаткових постів, приймали обітниці. Вони були байдужими до багатства та прикрощів життя, вважиючи головною метою позбавлення своїх особистих якостей та набуття божественних, тобто пряме єднання з божественною "істиною"…" [11, 499]. Містико-аскетична течія суфізму розгорталася в рамках суніцького напряму в ісламі. Неоднорідність, розгалуженість течії, до якої входять окремі братства: чиштія, нізамія, сенусія, саадія, сухардія, мавлані, мюридизм, накшбандія та ін., пояснюється історією становлення та розвитком суфійського вчення, яке то занепадало, то відроджувалося.

Сьогодні "справжнього суфія можна зустріти і на Заході, і на Сході. Він може бути генералом, селянином, продавцем, адвокатом, шкільним учителем, домашньою господаркою і взагалі ким завгодно", - стверджує І. Шах [28, 5]. Для суфія важливо бути вільним від шанолюбства, пожадливості, інтелектуальної пихатості, сліпої покірності звичаям чи благоговійного страху перед вищестоящими особами. "Ці люди обдаровані природною добротою, що дає їм можливість без зусиль досягти тих вершин, до яких більшість людей марно намагаються наблизитись. Їм властива відданість, м'ягкість, відсутність егоїзму, природне почуття добра і вроджена схильність наслідувати його... Коли ці люди помирають, вони, можливо, назавжди залишуться святими для одного чи двох з тих, хто їх любив. Мимовільний потяг до добра такого роду не слід зводити до встановлених норм і правил, бо її джерелом є внутрішня схильність, а не зовнішні настанови" [28, 415].

Сфера нашого зацікавлення суфізмом носить просвітительський характер [4]. Адже до нас дійшли літературні пам'ятки різної доби, які:

q написані у класичній суфійській манері;

q передають концептуальні ідеї суфізму;

q зберігають відгомін елементів суфійського способу мислення.

Філосовську концепцію суфізму "ворхад-і-вуджун" [2, 1037] академічні вчені тлумачать як вчення про недійсність буття людини, існування якої вичерпуються її становленням і зникненням. Істинна дійсність буття притаманне тільки Богу. Людина може подолати недійсність буття, здійснивши сходження до Бога, Абсолюту ступенями вдосконалення [7]. З позиції суфіїв вважається, що вчення є внутрішнім, "тайним", скритим у любій формі релігії, яка слугує оболонкою функціонального призначення для відкриття прихованого, закладеного в інтуїтивному розумі кожної людини - суфійського способу мислення, як засобу самореалізації: "Пізнав свого Бога той, хто пізнав свою сутність".

"Я повністю дослідив і Хрест, і Христіан. Його не було на хресті. Я побував в іудейському храмі й у давній пагоді, але і там не було слідів його. Я дійшов до Герата і Кандагара. Я шукав. Не було його ні вверху, ні внизу. Наважившись, я дійшов до гори Каф, але і там я знайшов тільки птаха Анка. Я подався в Каабу. Його не було там. Я запитав про нього Ібн Сіну, але він був вище філософії Авіценни... Я зазирнув до свого серця. Там я побачив його, а більше ніде його не було...". Румі [Цит. за: 28, 163].

Вчення грунтується не на концепції Бога, а на концепції сутності [28, 48-49; 305]. Втілившись у художньо-естетичну форму твору, філософська концепція суфізму наділила останній суфійською сутнісною [див.: 3]. Водночас, роль художнього тексту, написаного в класичній суфійській манері (Румі, Сааді, Омар Хайям [15], Хафіз та ін.), звелась до побічного продукту, засобу передачі вчення за допомогою мистецтва [див.: 4].

Великий перський поет Румі вважав поезію відображенням безмежної внутрішньої реальності, яка для нього була істинною, яку він називав любов'ю. "У кінці кінців, яка мені справа до віршів?", - писав поет. "Для того, щоб донести до свідомості людей своє послання, він категорично заявляє, що коли думає про істинну реальність, у нього не залишається часу для поезії. Це посмів би сказати тільки поет, який мав величезний авторитет у своїх сучасників… Подібна точка зору може шокувати людей, які привикли вважати, що нема нічого більш тоншого за поетичний вираз. Саме такий вплив вважається необхідним для звільнення розуму від прив'язаності до другорядних речей, "ідолів"" [28, 161-162].

На відміну від творів класичної суфійської манери, роль художних текстів, які передають концептуальні ідеї суфізму (Данте, Дефо, Чосер та ін.), не зводилась до засобу передачі вчення за допомогою мистецтва. "Мистецтво слова, вважав Данте, мусить очищати душу людини, підносити її, спонукати до високих думок і справ" [26, 51]. Авторам імпонував спосіб мислення, який дістав назву суфійського. Вони могли і не перейматися теорією, практикою суфізму. Адже "суфізм - це те, що приходить з людиною, а не те, що їй підносять" [28, 150]. Однак, їх життя і творчість - яскравий приклад втілення ідеалів добра, любові, милосердя, гуманізму. "Нещодавні дослідження показали, що джерелом блискучої "Божественної комедії" Данте слугували суфійські матеріали, але про зв'язок Данте з суфіями-алхіміками було відомо завжди" [28, 231].

"Вибери смерть і розірви покривало. Але не таку смерть, щоб зійти в могилу, - писав Румі, - а смерть, що веде до духовного оновлення, аби ввійти у Світло" [цит. за: 2, 1038]. Не випадково "сліпучі промені божественного світла" Царства Небесного вестимуть Данте раєм "Божественної комедії". "Він вважав, що, читаючи поему, людина разом з ним подумки пройде через усі суворі випробування та страждання душі ("Пекло", "Чистилище"), очиститься від гріхів та піднесеться душею до праведного і благочестивого життя ("Рай")" [26, 51]. Уявна подорож у світ потайбіччя може розцінювати як заглиблення поета у свою душу, внутрішня потреба керуватися власним духовним досвідом осягнення Бога. На думку В. Брагінського, "як парадигма осягнення суфієм Бога став розглядатися мірадж пророка Мухаммада - його подорож через сім (або дев'ять) небес традиційної космології, наближення до божественного Престолу і пряме споглядання Аллаха. Саме такий мірадж, заглиблення в процесі медитації у свою душу, рівні якої відповідали онтологічним і космологічним рівням, здійснював суфій" [1, 85].

Філософсько-релігійний зміст поеми у художньо-естетичній інтерпретації Данте презентує читачу суфійську ідею сходження людини до Бога шляхом відкриття власної сутності. Реалізація цієї ідеї вимагає відповідної підготовки - розвитку душі людини ("нафс"). Кожен з етапів розвитку образно фіксується як "смерть і відродження" [23]. Вони розкриваються Данте через уявне проходження людиною кругів пекла, чистилища, раю [16, 314].

Особливе значення в художньо-образній системі твору займає символ смерті [22], [23], як відмова від зовнішнього і спокусливого, власної індивідуальності. Він тлумачиться у світлі відродження людини, яка ступила на шлях прилучення до внутрішньої істинної реальності. Відкрити Бога в собі, у своїй душі - означає володіти внутрішнім зором, бути чутливим до внутрішнього голосу. Ці суфійські метафори широко використовуються в літературі.

Рецепція східних образів і мотивів у творчості майстрів слова не завжди свідчить про наявність в останніх елементів суфійського типу мислення. На думку І. Шаха, "сучасні академічні дослідження небагато прояснили, наскільки Румі мав вплив на розвиток західної думки й літератури. Нема сумніву, що в нього були західні учні, крім того, його історії появляються в казках Г. Андерсена, у Джестера Монорма і навіть у Шекспіра" [27, 42]. На сьогодні існує проблема розробки літературознавчої інтерпретаційної парадигми творів суфійського типу, без вирішення якої утруднюється процес методичної інтерпретації художніх текстів, що вивчаються в курсі "Зарубіжна література".

Добре відома "Казка про гидке каченя" Г. Андерсена написана на матеріалі суфійської історії із "Маснаві" Джалалуддіна Румі. Каченя дуже потерпало, думаючи, що воно гидке. Головне, що так думали качки. Тільки перетворившись у лебедя, зрозуміло і пробачило кривдникам образи. У датській версії описано природний процес росту організму. У літературній обробці казки відсутній елемент суфійської практики у формі преамбули Румі, в якій акцентується на усвідомленні учнем суфія свого призначення: відноситися до магії і чудес як до важливої складової свого розвитку, щоб не опинитися в ролі каченяти. "Якщо ви качки, виховані курми, то повинні зрозуміти, що повинні плавати, а не намагатися бути курчатами".

Більшість казок, притч, бувальщин практики суфізму увійшло в художню літературу, трансформувавши образи, сюжети та мотиви на параболічній основі суфійського матеріалу. Так, "Притча про жадних синів" [10, 149-150] суфійського майстра Хасана з Басари (VІІІ ст.) стала сюжетно-притчевою основою української народної казки "Закопане золото" [24, 229-230]. Розповіддю про історію жадних синів практикуючий суфій підкреслював, що "у людини можуть розвиватися якісь певні здібності, хоча вона сама намагається розвинути зовсім інші" [27, 150]. Дану притчу розповідають з преамбулою: "Ті, що повторюють цю розповідь, отримають набагато більше, ніж навіть можуть собі уявити", акцентуючи на містичних властивостях суфійського матеріалу, як засобу вдосконалення людини на шляху сходження до Бога, Абсолюту. Ця ідея трансформована на рівні параболи в українському фольклорному варіанті соціально-побутової казки "Закопане золото", презентована тематичним рядом: праця, ледачі сини, мудрий батько, хліб і золото. "Як бачимо, - зазначає учений-дослідник Л. Дунаєвська, - утвердження людини як мудрої, духовно і фізично прекрасної особистості, боротьба проти сил, що заважають її щастю, є провідною ідеєю усіх народних казок" [24, 11]. У тексті казки, на відміну від філософсько-релігійної основи "Притчі про жадних синів", домінуючою стає морально-етична концепція утвердження добра і справедливості.

У романі "Червоне і чорне" Стендаля знаходимо відгомін елементів суфійського способу мислення [12, 21], але акцентуються другорядні моменти. Автор не виявляє пристрасті до першоджерела суфійської думки. Спалах кохання відкриває головному герою шлях любові-відроження [див.: 5, 18]. У трактаті "Про любов" Стендаль розмірковує, "замість того, щоб відрізняти чотири роди любові (любов-пристрасть, любов-захоплення, фізичну любов, любов-марнославство - доповнення наше - О. М.) цілком можливо допустити її вісім чи десять різновидів. У людей, мабуть, стільки ж способів відчувати, скільки точок зору…" [20, 13]. Точка зору суфіїв на предмет любові цікава тим, що вони вважають її одним із найважливіших елементів суфійського шляху розвитку. Любовну тематику їхньої поезії принизує ідея: проникнути в розум читача можна тільки за умови, якщо використовуються спільні елементи, властиві як посвяченим, так і непосвяченим людям. Один з цих елементів - любов. Однак сама по собі любов є серйозною справою, якщо тісно взаємопов'язана з осяянням, вважають суфії.

У ході вивчення роману Стендаля "Червоне і чорне" [21] аналіз є необхідною передумовою інтерпретації тексту. Подаємо фрагмент аналізу ключового епізоду розв'язки "О дев'ятій годині вечора його розбудив тюремник..." (ч. II, р. 36) [див.: 5].

У процесі аналізу звертаємо увагу на символ смерті [23] - передумову відродження, виражений у текстовій канві твору бінарною опозицією "життя" - "смерть". Думки про смерть пані де Реналь на тлі духовного розтління Жульєна перегукуються з вісткою про її одужання, воскресивши віру в Бога. "Боже! Вона жива! - і впав на коліна, вмиваючись гарячими слізьми. В цю неповторну хвилину він був віруючим. Яка йому справа до попівського лицемірства! Хіба воно могло применшити для нього зараз істину і велич образу божого?

Тільки тепер Жульєн почав каятись у своєму злочині".

Істина, яку відкрила в глибині серця любов, відроджує душу Жульєна. "Яке йому діло до попівського лицемірства!" Вражений відкриттям, Жульєн переступив межу егоцентризму. "Всі честолюбиві надії... довелось вирвати з свого серця, скоряючись великій істині!". Щастя, пов'язане з владою та багатством, втратило сенс. Суфійський мудрець аль-Газалі стверджує, що "уявлення людини про щастя зазнає послідовних змін в залежності від її "рівня буття"…" [28, 192]. Герой піднявся до того рівня буття свідомості, коли "почав думати" про каяття. Тепер щастям було те, що "вона жива". "…Він дякував небу за те, що поранив її не смертельно. "Дивна річ! - думав він. - Адже мені здавалось, що своїм листом до пана де-Ла-Моль вона назавжди зруйнувала щастя, що чекало на мене, аж ось не минуло й двох тижнів після цього листа і я вже навіть не згадую про те, що мене тоді хвилювало. Дві-три тисячі ліврів ренти, щоб жити спокійно десь у горах, як у Вержі… Я був щасливий тоді… І не розумів свого щастя!" [21, 428]. Переломний момент еволюції образу-персонажа, який можна розцінювати як зрушення розвитку душі на етапі "нафс-і-лаввама" (нафс звинувачує) [23] у прагненні пізнати.

"Де ж істина? В релігії… Так, - додав він з гіркою посмішкою, сповнений невимовного презирства, - в устах Маслонів, Фрілерів, Кастанедів… А може, в справжньому християнстві, пастирям якого не слід платити грошей, як не платили апостолам?..

О, якби на світі існувала істинна релігія! Який я дурень! Мені ввижається готичний собор, його величні вітражі. Мій немічний дух уявляє собі служителя цього собору… Душа моя зрозуміла б його, душа потребує його…" [21, 466].

Закономірно, постає питання про форму релігії, яка відповідала б ідеальним уявленням Жульєна про шлях до Бога. Думку про те, що він був далекий від релігії, заперечує автор. Жульєн негативно ставився до служителів культу, догматів релігії. "Прямими його вихователями були абат Пірар, ректор безансонської семінарії, і старий кюре Вер'єра, абат Шелан, який був в опалі так само, як і Пірар, - їх обох у той час можна було б назвати революціонерами. І одного, і другого підозрювали в янсенізмі, що вимагав "особистого дослідження" в питаннях релігії та совісті" [17, 94]. В одному з віршів "Дивану Шамса Табрізи" Румі, досліджуючи старі й нові форми релігії, приходить подібного висновку: "істину варто шукати у свідомості самої людини, а не в діяльності неглибоких організацій" [28, 162]. У сцені відвідин Жульєном в Англії ув'язненого філософа Філіппа Вена (ч. II, р. 7) розкривається типове ставлення до релігії, як засобу. "Нема для тиранів кориснішої ідеї, ніж ідея бога", - сказав Вен. Папи винайшли спосіб продавати вічну благодать, - пише Стендаль у "Прогулянках по Риму", - але "для того, щоб знайти покупця, необхідно було вплинути на свідомість дітей". Головний герой роману уособлює людину з неабиякими здібностями, свідомість якої звужена виключно до жадоби збагачення, влади. Однак, розмірковуючи на сторінках роману про соціальну справедливость, істину, Бога, автор має надію на зцілення людства [15, 18]. Жульєн виголошує на суді промову, як вирок суспільству, трагічною жертвою якого він став. Однак, це вже інша людина.

Художні твори літератури Близького Сходу, як і саме вчення із яскраво вираженим східним відтінком, неоднозначно сприймається західним читачем, звиклим до конкретно-логічних форм мислення, вихованим у дусі европейської культурно-історичної традиції. Беручи до уваги той факт, що з позицій ортодоксального ісламу суфізм довгий час вважався єретичним вченням, "заповітна мова" класичної суфійської поезії епохи мусульманського Ренесансу [3] стала засобом утаємниченої передачі істинних знань про Бога, Істинну Реальність, Абсолют.

Варіативність тлумачень суфійського матеріалу бере витоки у багатозначності суфійського вчення, що в значній мірі залежить від ступеня розвитку людини [28, 432], що корелює з адекватністю перекладу: "…літературні твори, які іноді перекладалися буквально, спровокували безліч неправильних уявлень про роль вчителя. В якості прикладу можна привести слова Румі: "Майстер схований у власній майстерні"…" [28, 391-392].

Утруднення інтерпретації художнього твору суфійського типу:

q відсутність ментального досвіду сприйняття і розуміння тексту;

q сприйняття художньо-естетичної домінанти твору у відриві від філософсько-релігійної течії суфізму, як способу езотеричного мислення;

q не прийняття багатозначності і поліфункціональності інтерпретації;

q канонічне наслідування інтерпретаційної парадигми поза розумінням специфіки суфійського тексту, особливим способом вписаного в канон;

q проекція художньо-естетичної реальності тексту в площину прагматичного практицизму західного читача;

q не розуміння ролі, місця та значення художнього тексту, як засобу передачі вчення;

q відсутність розуміння особливостей поетики художнього твору суфійського типу;

q прагнення тлумачити текст методами академічного наукового пізнання;

q тенденція до логічно-інтелектуального осягнення прочитаного в контексті причинно-наслідкових зв'язків тощо.

Суфійські майстри переконані, що істинна суть художнього твору недоступна широкому загалу читачів, адже вимагає відповідної підготовки мислення. Не претендуючи на глибинний інтерпретаційний зріз, ми зробили спробу показати вплив суфізму на розвиток літератури, умовно назвемо - суфійського типу - у просвітительському контексті.

 

1. Брагинский В. Проблемы типологии средневековых литератур Востока: Очерки культурологического изучения литературы. - М.: Наука, 1991. - 387 с.

2. Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. науч. ред. и сост. А. Грицанов. - М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. - 1312 с.

3. Детальніше див.: Султанов Ю. "Заповітна мова" класичної суфійської поезії епохи мусульманського Ренесансу // Галицько-буковинський хронограф. Гуманітарний альманах. - 1997. - № 1(2). - С. 75-90.

4. Детальніше див.: Мариновська О. "Казки дервішів" у контексті суфізму // Людина і політика. - 2002. - № 1. - С. 96-106.

5. Детальніше див.: Мариновська О. Методика роботи над системою ключових епізодів епічного твору фабульного типу // Зарубіжна література. - 2002. - № 32. - 24 с.

6. Езотеричний (від грец. - внутрішній) - який містить внутрішній, глибинний, або таємний, прихований смисл… Езотеричне знання - таємне вчення, відоме лише вузькому колу обраних осіб [Словник іншомовних слів / Уклад. С. Морозов, Л. Шкарапута. - К.: Наукова думка, 2000. - С. 187].

7. Згідно філосовської концепції суфізму "ворхад-і-вуджун" сходження людини до Бога нараховує чотири ступені вдосконалення, які передбачають:
І ступінь. Шаріат (закон): ревниво виконувати приписи ісламу;
ІІ ступінь. Тарікат (шлях): зробити вибір свого шляху:
q шлях непосвяченого;
q шлях посвяченого (самореалузуватися як Учень у прагненні єднання з Богом). Однак, не кожен може стати на шлях послушника, бо не кожна людина має внутрішню схильність до осягнення Бога. Тільки шлях посвяченого веде до пізнання;
ІІІ ступінь. Маріфат (пізнання): осягнення серцем єдності себе, світу, Бога;
ІV ступінь. Хакикат (істина): відчуття безпосередньої чуттєвої єдності з Богом [Всемирная энциклопедия: Философия / Главн. науч. ред. и сост. А. Грицанов. - М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2001. - С. 1037].

8. Ідріс Шаха називають "видатним сучасним літописцем людських вірувань", Великим Шейхом суфійського Тарика ("Устава"). Його роботи охоплюють ритуали і практику єгипетської, вавілонської, тібетської, індійської, перської, китайської і японської традицій… Основна його робота по суфізму - "Суфія", в якій розкрито зв'язок між середньовічним християнством, містичними напрямом іудаїзму, дервішами і класичною перською літературою, стала програмним посібником для студентів Оксфорда. Йому належать книги "Тайна спадщина магії", Пригоди незрівнянного мули Насредіна", "Ціль подорожі - Мекка", "Східна магія", "Казки дервішів". Остання робота знайомить читачів з маловідомим матеріалом: звичаями, ідеологією і методикою суфізму [див.: Шах И. Сказки дервишей. - М.: Агенство ФАИР, 1996. - С. 236].

9. Ирано-таджикская поэзия: Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Том 21. - М.: Художественная литература, 1974. - 623 с.

10. Історія публікувалася мислителем європейського середньовіччя ХІІІ ст. Беконом (у нього можна знайти посилання на суфійську філософію…), хіміком ХVІІ ст. Франціском де ле Бое. Цю версію приписують суфію VІІІ ст. Хасану з Басари [див.: Шах И. Сказки дервишей. - М.: Агенство ФАИР, 1996. - С. 150].

11. Любський В., Козленко В., Любська М., Севрюков Г. Історія релігій: Навчальний посібник. - К.: Тандем, 2002. - 640 с.

12. Мариновська О. Від системи ключових епізодів - до задуму письменника (До вивчення роману "Червоне і чорне" Стендаля) // Всесвітня література в середніх навчальних закладах України. - 1996. - № 5. - С. 17-21.

13. Омар Хайям. Хафиз. Рубаи. Газели. - М.: ЗАО Изд-во ЕКСМО-Пресс, 2000. - 624 с.

14. Пилип'юк О. Літературознавча думка в арабо-мусульманському світі // Зарубіжна література в навчальних закладах. - 2003. - № 3. - С. 28-32.

15. Пор.: "Показово, що далеко не всі суфії готові були признати в Хайямі "свого"…"; "Засудження святош, правовірних аскерів і проповідників, які виставляли напоказ свою набожність, - тема, яка ріднить Хайяма з поетами-містиками, які критикували прихильників мусульманської ортодоксії з позицій суфізму. З цієї причини найважче провести межу між справжніми хайямівськими чотиривіршами і суфійськими рубаї, які існували під його іменем і згідно традиції включалися в склад "Рубайята"…" [Рейснер М. Царь философов Запада и Востока // Омар Хайям. Хафиз. Рубаи. Газели. - М.: ЗАО Изд-во ЕКСМО-Пресс, 2000. - С. 29].

16. Повість "Ардавізар-намак" (написана в добу розквіту сасанідської культури ІV ст. за правління Шапура ІІ) описує подорож жреця Ардавізара в зороастійські рай і пекло. Сюжет випередив "Божественну комедію" Данте на тисячоліття, започаткувавши жанр літературної фантастики [Рубель В. Історія середньовічного Сходу. - К.: Либідь, 2002. - С. 314]. Зазначимо, у Стародавньому Ірані зороастризм вплинув на падальший розвиток філософської та релігійної думки ісламу в середньовіччі, у рамках якого розвинувся суфізм, як опозиція ортодоксального сунізму.

17. Реизов Б. Стендаль. Художественное творчество. - Л.: Художественная литература, 1978. - 408 с.

18. Рубель В. Історія середньовічного Сходу. - К.: Либідь, 2002. - 736 с.

19. Руссова С. Поетика Сходу: Міфологія. Епоси. Арабська та перська літератури.- К.: Навчальні посібники, 1997. - 64 с.

20. Стендаль. О любви. Собр. соч. в 12-ти т. Т. 7. - М.: Правда, 1978. - С. 5-217.

21. Стендаль. Червоне і чорне. З франц. перекл. Є. Старинкевич. Передмова Т. Якимович. Твори: в 2-х т. Т. 1. - К.: Дніпро, 1983. - 485 с.

22. "Суфійський принцип говорить про те, що зовнішнє є мостом до Реального… За своєю сутністю, всі ритуали і символи і т. п. є відображенням істини… Вони уособлюють істину - внутрішню істину того, що ми називаємо суфійським Шляхом" [Шах И. Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и К?, 1994. - С. 344-345].

23. Технічний термін "нафс" у суфійській практиці одночасно означає: "я" ("душа") і "дихання". Ним позначають рівні трансмутації свідомості - сім "душ", що відповідають семи стадіям суфійського розвитку людини.
q 1-й етап: Нафс-і-аммара (авторитарне нафс);
q 2-й етап: Нафс-і-лаввама (нафс звинувачує);
q 3-й етап: Нафс-і-мулхама (нафс надихає);
q 4-й етап: Нафс-і-мутмаінна (спокійне, врівноважене нафс);
q 5-й етап: Нафс-і-радійа (задоволене нафс);
q 6-й етап: Нафс-і-магдійа (вдовольняюче нафс);
q 7-й етап: Нафс-і-сафійа ва каміла (чисте і вдосконалене нафс).
"Нафс" ("душа") проходить названі стадії розвитку, які називаються "смертю і відродженням". Звідси походить символ смерті в суфійській літературі, як фіксація стану людини [Шах И. Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и К?, 1994. - С. 46; 334; 432].

24. Українські народні казки / Упор., передмова Л. Дунаєвської. - К.: Веселка, 1990. - 271 с.

25. Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев: Сборник. - М.: Сфера, 1998. - 352 с.

26. Шалагінов Б. Зарубіжна література: Західна Європа від античності до початку ХІХ ст.: Проб. підруч. для 9 кл. серед. шк. - К.: Вежа, 1995. - 304 с.

27. Шах И. Сказки дервишей. - М.: Агенство ФАИР, 1996. - 240 с.

28. Шах И. Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и Кo, 1994. - 447 с.

назад


goutsoullac@rambler.ru